« The politics of playtime : Reading Marx through Huizinga on the desire to escape from Ordinary life » par Michael J.Roberts

Chers lecteurs voici un nouvel article de veille traduit et résumé pour vous. Vous y découvrirez la philosophie de Karl Marx et ses développements sur travail et jeu et comment mieux les articuler. Bonne lecture !

Retrouvez cet article en intégralité ici : https://www.journalofplay.org/sites/www.journalofplay.org/files/pdf-articles/11-1-Article3-Politics-Playtime.pdf

Dans Homo Ludens, Une étude de l’élément de jeu dans la culture, Johan Huizinga, en 1950, propose une conceptualisation du phénomène du jeu qui reste l’une des réflexions philosophiques les plus approfondies sur la question. Le jeu est une activité cruciale pour Huizinga car, selon lui, l’activité de jeu permet le développement de la culture. Le jeu est une activité créatrice de culture. Par conséquent, il est important que nous comprenions l’histoire et le caractère du jeu afin de continuer à reproduire sa possibilité.

En d’autres termes, le jeu selon Huizinga se situe en dehors de la vie ordinaire et constitue une activité libre et volontaire. Selon Huizinga, le jeu « n’est jamais imposé par nécessité physique ou devoir moral. Ce n’est jamais une tâche. Il se fait à loisir, pendant « le temps libre ». Ici, donc, nous avons la première caractéristique principale du jeu : qu’il est gratuit, c’est en fait la liberté. Une deuxième caractéristique est étroitement liée à cela, à savoir que le jeu n’est pas la vie « ordinaire » ou « réelle ». Il s’agit plutôt de sortir de la « vraie » vie dans une sphère d’activité temporaire avec une disposition qui lui est propre ».

Comment comprendre le sens de la vie ordinaire et sa relation avec une certaine nécessité physique ? Pour Huizinga, comme pour Karl Marx, la vie ordinaire fait référence au travail, une activité qui est nécessaire non seulement pour survivre en termes biologiques (c’est-à-dire une nécessité physique) mais aussi pour la reproduction d’un niveau de vie particulier atteint par le travail. Huizinga s’approprie la compréhension de Sigmund Freud qui considère le travail en termes de principe de réalité – par opposition au principe de plaisir. Freud soutient que le travail « attache les gens à la réalité », une condition d’existence qui, selon lui, est caractérisée par le malheur. Les êtres humains, selon Freud, ont « une aversion naturelle pour le travail » et «la grande majorité ne travaille que sous le stress de la nécessité ».

Ce désir d’en échapper a motivé la lutte héroïque du mouvement ouvrier pour des heures de travail plus courtes à la fin du XIXe et au début du XXe siècle. La lutte pour la réduction de la durée du travail est devenue un mouvement international dans les années 1880, et nous la célébrons encore aujourd’hui comme le 1er mai ou la journée internationale des travailleurs, le premier jour de mai de chaque année. Pour Marx comme pour les dirigeants du mouvement ouvrier du dix-neuvième siècle, qu’il a étudié de très près, le but de leur lutte était de réduire le temps passé à travailler afin d’augmenter le temps de loisir, que j’appelle dans cet article le politique de récréation.

Certains théoriciens marxistes contemporains, d’un autre côté, ont souvent mal interprété Marx sur cette question particulière et, par conséquent, affirment à tort que le but principal de Marx n’était pas la réduction du travail mais la réorganisation du travail par des moyens révolutionnaires de telle sorte que le travail devienne en quelque sorte un activité libre et auto-réalisatrice. Cela impliquerait une tentative de réduire la distinction entre le travail et le jeu telle que décrite par Huizinga. J’aborde également une affirmation de certains marxistes selon laquelle, dans un contexte capitaliste, l’activité de jeu est triviale parce qu’elle ne peut pas transformer le monde ; au contraire, disent-ils, le jeu reproduit les conditions sociales capitalistes qui rendent possible l’exploitation des travailleurs, ce qui est en contradiction avec l’accent mis par Huizinga sur la signification du jeu.

 En affirmant la conceptualisation du jeu de Huizinga, je soutiens que Marx a également compris le travail en termes de nécessité physique et que, par conséquent, quelle que soit la façon dont nous organisons le travail, il reste une activité non libre et ne peut pas être transformé en jeu. En outre, je soutiens que la recherche de plus de temps pour jouer à travers la lutte pour des heures de travail plus courtes transforme effectivement le monde.

Les théoriciens travaillant dans la tradition marxiste reconnaîtront dans le passage que j’ai cité de Huizinga au début de cet article une affinité avec la distinction de Marx entre ce qu’il appelle « le domaine de la nécessité» et «le domaine de la liberté», qu’il déclare dans le troisième volume de Capital.

Bien entendu, l’argument en faveur de la fusion du travail avec le jeu n’est pas exclusif aux théoriciens marxistes. L’idée que si le travail est désagréable, il doit être transformé en jeu va bien au-delà de la théorie marxiste.

Dans ses travaux ultérieurs, Marx a plaidé pour l’abolition du travail – sinon la réduction radicale du temps que nous passons à le faire – ce qui signifierait l’émancipation du travail, plutôt que l’émancipation du travail. En d’autres termes, je soutiens que la principale distinction qui devrait nous intéresser se situe entre le travail et le jeu plutôt qu’entre une activité aliénée et non aliénée. Pour présenter une lecture alternative de Marx, une lecture qui souligne l’importance de maintenir une différence entre le travail et le jeu, je propose une analyse textuelle approfondie de ses écrits ultérieurs. Premièrement, je considère quelques autres théoriciens marxistes qui interprètent Marx d’une manière similaire à Fromm, en particulier ceux qui reprennent la notion de jeu en prétendant qu’il est en quelque sorte trivial parce qu’il est mis à l’écart de la vie ordinaire plutôt qu’orienté vers la transformation de l’ordinaire.

Des philosophes comme Laurence Hinman (1978), auteur de «Marx’s Theory of Play», rejettent le passage de «Trinity Formula» du volume 3 comme une erreur de Marx. Selon Hinman, « dans cette analyse, Marx lui-même ne parvient pas à surmonter les catégories de la société qu’il critiquait et tombe ainsi dans des pièges qu’il avait lui-même élucidés plus tôt». Hinman entend par « plus tôt élucidés» les premiers écrits de Marx, qui remontent aux célèbres Manuscrits de 1844, où il développa sa théorie de l’aliénation dans un essai célèbre sur le travail en déroute. Dans cet essai, Marx emprunte des concepts aux philosophes allemands Georg Wilhelm Friedrich Hegel et Ludwig Feuerbach. La tradition théorique hégélienne-marxiste sous la lecture de Marx par Hinman confirme le point de vue de Fromm, dans la mesure où il voit le projet de Marx comme le dépassement de l’aliénation au travail et aux loisirs, ce qui détourne notre attention d’une stratégie alternative – la réduction du temps que nous passons au travail grâce à l’expansion du temps de jeu, comme suggéré dans le passage que j’ai cité de Capital. Plus important encore, Hinman soutient que l’activité de jeu ne peut pas transformer le monde. Au contraire, le temps de jeu ne fait que reproduire les relations sociales du capitalisme.

Malheureusement, Hinman ne fournit pas beaucoup d’exemples concrets sur la manière d’atteindre l’état de choses souhaité. Le meilleur récit que nous ayons dans l’analyse de Hinman est la « praxis révolutionnaire ». « Ce n’est qu’en surmontant la dichotomie entre travail et loisirs », écrit Hinman, « que l’aliénation trouvée dans l’un ou l’autre de ces domaines pourra être surmontée. Il appartient à la praxis révolutionnaire de déterminer si, en fait, nous vaincrons l’aliénation ». Le problème avec cette analyse n’est pas seulement qu’elle reste très abstraite, mais qu’elle soulève la question : qui fera le travail nécessaire après la révolution, et qui le dirigera ? L’expérience des travailleurs de l’ex-Union soviétique montre comment l’aliénation et l’absence de liberté au travail persistent après une révolution socialiste. Même dans des conditions où l’État – ou les conseils ouvriers – s’emparent des moyens de production, il n’en demeure pas moins que le travail est une activité instrumentale, comme Marx le précise dans le passage que j’ai cité. La question devient alors : cela n’a-t-il pas plus de sens de poursuivre la réalisation de soi dans le jeu plutôt qu’au travail ?

Le problème principal pour des théoriciens comme Hinman est que l’activité de jeu, par opposition à ce qu’il appelle la praxis révolutionnaire, ne peut pas changer la réalité. Au contraire, Hinman a compris le jeu comme une simple évasion, comme une suspension temporaire du monde mondain du travail quotidien. Cette vision voit le jeu, parce que le jeu ne peut pas transformer le monde, comme une forme d’idéologie bourgeoise qui reproduit le statu quo de domination et de non-liberté au sein du mode de production capitaliste. La tentative ici est d’interpréter le jeu comme une sorte de mécanisme d’adaptation, à peu près de la même manière que Marx expliquait la place de la religion dans une société capitaliste.

L’interprétation par Huizinga de l’importance du jeu en soutenant que le jeu est « trivial précisément parce qu’il est mis de côté du monde quotidien et non destiné à le transformer ». En bref, la séparation du jeu de la vie ordinaire ou quotidienne est considérée comme un exemple d’aliénation. Considérer le jeu comme trivial est une erreur car, comme je l’affirme ci-dessous à travers ma lecture des textes ultérieurs de Marx, la poursuite du jeu transforme effectivement le monde. Pour éviter l’erreur de Hinman, nous devons faire une distinction entre le jeu comme moyen vers une fin et le jeu comme une fin en soi. En d’autres termes, si ce que nous entendons par jeu est du temps libre passé en dehors du travail pour se reposer afin que nous puissions retourner au travail, alors le jeu devient une sorte d’instrument, car il est utilisé pour abattre plus de travail.  Dans cette situation, le jeu reproduit en effet le statu quo. Mais ce n’est certainement pas ce que Huizinga entend par jeu et ce n’est pas non plus ce que Marx avait à l’esprit.

Pour des marxistes hégéliens comme Sean Sayers, l’union du jeu et du travail est rendue possible par la transformation de l’œuvre en art. L’accent est mis sur le travail (compris ici comme activité productive) comme une qualité humaine essentielle qui nous distingue des animaux. Sayers et Hinman mettent l’accent sur le concept de praxis en tant que moyen par lequel nous transformons la manière dont nous travaillons lorsque nous intervenons dans la nature et la transformons à travers notre travail. Ce qui doit arriver, selon Sayers, c’est la transformation de notre façon de travailler, car « nous sommes essentiellement des êtres actifs et créatifs qui ne peuvent se développer et se réaliser que par une activité productive. Dans ses premiers écrits, Marx décrit le travail comme « l’activité vitale » des êtres humains, leur « activité d’espèce », « l’activité essentielle » par laquelle les êtres humains se distinguent des autres animaux ».  Sayers résume la vision hégélienne-marxiste du travail.

Les animaux non humains, de l’avis de Hegel, ont une relation purement immédiate avec la nature, tant avec leur propre nature qu’avec l’environnement environnant. Ils sont animés par leurs désirs et leurs instincts, et ils consomment les objets qu’ils désirent immédiatement et directement. Les êtres humains, en revanche, sont conscients d’eux-mêmes. Ils peuvent prendre du recul par rapport à ce qui est immédiatement présent, à la fois par une réflexion consciente et de manière pratique. Le travail est une forme d’un tel être pratique pour soi. Au travail, la gratification est différée, l’objet n’est pas consommé immédiatement ; elle n’est pas simplement anéantie mais formée et modifiée. Ainsi, une relation spécifiquement humaine à la nature est établie. Tant pour Hegel que pour Marx, le travail n’est pas seulement un moyen de satisfaire les besoins matériels, mais aussi une activité de développement personnel et de réalisation de soi. Ce processus d’objectivation et de réalisation de soi est présent non seulement dans le travail mais aussi dans d’autres formes d’activité pratique. Son développement le plus complet est dans l’activité créatrice de l’art. C’est l’idéal de l’activité créatrice, la plus haute forme de travail, pour ces deux philosophes.

Il y a, dans le récit de Sayers, une sorte de fétichisme concernant l’accent mis sur l’activité productive. En d’autres termes, sa perspective humaniste souffre d’une sorte de métaphysique qui définit l’être humain en termes anhistoriques et essentialistes. Pouvons-nous dire que l’activité productive est l’essence même de ce que signifie être humain, ou cette position est-elle en elle-même une forme d’idéologie, comme l’a soutenu Baudrillard ? Pour Baudrillard, « le marxisme aide à la ruse du capital. Elle convainc les hommes qu’ils sont aliénés par la vente de leur force de travail, censurant ainsi l’hypothèse beaucoup plus radicale selon laquelle ils pourraient être aliénés en tant que force de travail.

Deuxièmement, il est important de réfléchir à la manière dont il est possible que l’œuvre et l’art soient considérés comme un seul type d’activité. Par exemple, qu’en est-il des mines de charbon, largement considérées comme l’un des emplois les plus dangereux de la division du travail ? Est-il possible que creuser du charbon – ou des diamants d’ailleurs – du sol avec une pioche et une pelle puisse être à la fois une activité instrumentale et une activité artistique créative ?  

Je voudrais faire valoir que ce que Marx avait à l’esprit était que tous les êtres humains devraient être libérés de tout type d’activité qui, selon ses propres termes, « mortifie [la] chair et ruine [l’esprit] ». Comment parvenir à une telle émancipation ? Marx a fourni deux réponses, dont aucune n’a rien à voir avec le dépassement de la différence entre le travail et le jeu, comme le souligne Hinman. Au contraire, l’accent est mis sur l’abolition du travail et l’expansion du jeu. Premièrement, Marx soutient que le capitalisme s’oriente déjà vers l’éradication du travail par l’application implacable de la technologie au processus de travail. Par exemple, dans le Grundrisse, Marx soutient que le « destin historique » du capitalisme sera accompli lorsque les puissances productives du travail, que le capital fouette sans cesse avec sa manie de la richesse, et des seules conditions dans lesquelles cette manie peut se réaliser, se sont épanouies au point où la possession et la conservation de la richesse générale exigent un temps de travail moindre de la société comme un tout, et où la société ouvrière se rapporte spécifiquement au processus de sa reproduction progressive, sa reproduction dans une abondance toujours plus grande.

Deuxièmement, Marx soutient que l’activité du mouvement ouvrier étend finalement l’automatisation sur le lieu de travail. La « manie » de plus de richesse qui anime l’automatisation du lieu de travail est une dynamique complexe selon Marx, une dynamique dans laquelle – dans des conditions particulières – l’automatisation en tant que pratique des capitalistes est comprise comme une réponse aux travailleurs qui refusent de travailler à travers la grande lutte pour la journée de huit heures et le week-end de deux jours qui ont eu lieu dans la seconde moitié du XIXe et au début du XXe siècle. Historiquement, lorsque les travailleurs ont réussi à réduire le nombre d’heures de travail, non seulement ils reçoivent plus de temps de loisirs (jeu) mais des heures de travail plus courtes font baisser le chômage, ce qui à son tour exerce une pression à la hausse sur les salaires. Si les travailleurs qui ont un emploi réduisent considérablement les heures de travail, cela oblige les employeurs à embaucher de nouveaux travailleurs pour s’attaquer à toutes les tâches qui doivent encore être effectuées sur le lieu de travail. Les travailleurs qui réduisent considérablement leur temps de travail créent effectivement des emplois pour ceux qui sont au chômage. En travaillant moins, les travailleurs gagnent plus en salaires car un faible chômage se traduit par des salaires plus élevés. Donc, la lutte pour moins de travail est à la fois un moyen et une fin. C’est un moyen de gagner du poids pour les travailleurs dans leurs négociations avec les capitalistes et une fin en soi, l’augmentation du temps de jeu.

Les études empiriques de Marx sur l’histoire de la journée de travail montrent comment les progrès de la technologie permettant d’économiser du travail existent en relation inverse avec la lutte réussie pour moins de travail. À mesure que les heures de travail diminuent, les progrès des technologies économes en main-d’œuvre augmentent. Plus la vitesse à laquelle les heures de travail sont réduites est rapide, plus les technologies économes en main-d’œuvre deviennent relativement productives et efficaces. La technologie la plus complexe et la plus productive d’économie de main-d’œuvre intervient dans le contexte de la réduction rapide de l’augmentation des heures de travail. De cette manière, la poursuite du jeu – le temps libre au sens de Huizinga – est bien une forme de praxis qui transforme la réalité. Ici, nous voyons Marx offrir une analyse empirique et historique plutôt que l’analyse philosophique plus abstraite qui caractérise les premiers écrits à la fois Hinman et Sayers.

Contre Hinman, qui insiste sur le fait que le jeu ne peut pas transformer le monde, nous voyons dans l’analyse fournie par Marx à la fois dans Grundrisse et dans Capital que la lutte pour des heures de travail plus courtes – en tant que stratégie pour augmenter la durée de vie consacrée au jeu – change en effet le monde dans lequel nous vivons. Il transforme à la fois l’organisation du travail et la vie quotidienne ; en effet, la vie – comprise ici comme activité artistique – devient possible pour la première fois lorsque les travailleurs entrent dans le domaine de la liberté (le jeu). Ainsi, bien que le jeu lui-même ne puisse pas transformer le monde comme l’exige Hinman, la lutte pour plus de temps de jeu le fait certainement. Je voudrais appeler cette dynamique la politique du temps de jeu, ce que Marx appelle « le temps de la vie » par opposition au « temps de travail ». Les travailleurs ne peuvent résister aux tentatives des capitalistes de raccourcir leur durée de vie qu’en les travaillant à mort en résistant au travail. En concentrant son attention sur l’histoire empirique de la lutte du mouvement ouvrier pour des heures de travail plus courtes, Marx est allé au-delà des abstractions philosophiques qui considèrent les humains en termes essentialistes comme des animaux productifs orientés vers l’action instrumentale.

L’affirmation du loisir sur le travail est aussi ce que Marx  avait à l’esprit dans les «Manuscrits de 1844». Plutôt que d’interpréter l’essai sur le travail séparé en termes de travail aliéné ou non aliéné, Marx soutient que la bonne vie ne devient possible qu’au-delà de la production. Comme il l’a dit clairement, l’idéologie dans la société capitaliste moderne travaille à former la conscience des individus d’une manière telle qu’ils croient qu’ils sont libres alors qu’ils ne le sont pas. Selon Marx, « le résultat est que l’homme, le travailleur, sent qu’il n’agit librement que dans ses fonctions animales – manger, boire et procréer, ou tout au plus dans sa demeure et sa parure – alors que dans ses fonctions humaines il est rien de plus qu’un animal. Il est vrai que manger, boire, procréer, etc., sont également de véritables fonctions humaines. Cependant, lorsqu’ils sont abstraits d’autres aspects de l’activité humaine et transformés en fins finales et exclusives, ils sont animaux ».

Marx décrit dans ce passage la façon dont nous pouvons nous sentir libres lorsque nous quittons le lieu de travail pour rentrer à la maison à la fin de la journée de travail et l’ironie qu’une fois à la maison, nous passons la plupart de notre temps à nous préparer à retourner au travail. De plus, nos week-ends sont généralement remplis d’autres tâches : épicerie, blanchisserie et ménage. Ces activités font toutes partie du domaine de la nécessité selon Marx. Nous devons accomplir ces tâches pour survivre et reproduire notre niveau de vie, mais nous ne vivons pas une vie authentique tant que nous n’avons pas dépassé ces activités. Une activité dont la survie est sa « fin exclusive » est un exemple de nécessité physique et non de liberté. Ainsi, lorsque nous faisons des corvées, notre temps « libre » est en fait un moyen de se préparer et de retourner au travail. De même, ceux qui disent partir en vacances pour « se ressourcer » afin de pouvoir retourner au travail reposés, ne profitent pas de véritables loisirs, car comme le précise Huizinga, le jeu doit être compris comme une activité qui est une fin en soi plutôt qu’un moyen de se reposer en préparation pour plus de travail.

En bref, lorsque nous passons notre soi-disant temps libre à nous reposer pour nous préparer à plus de travail, nous finissons par vivre pour travailler au lieu de travailler pour jouer. Notre temps de vie devient un moyen de reproduire – de façon cyclique sans fin – le temps de travail. Par conséquent, si les gens passent la plupart de leur temps à s’inquiéter de la façon de payer leurs factures ou à travailler pour être occupés, ils ne sont pas libres. Pour Marx, la vie ne se résume pas à survivre, ce qui suppose la séparation du travail du jeu. Pour être libres, nous devons réduire considérablement le temps que nous passons au travail, sinon abolir complètement le travail partout où il est possible de le faire. Le jeu, tel que compris par Huizinga et Marx, ne consiste jamais simplement à recharger ses batteries. Cela ferait du jeu une activité instrumentale. À court terme, ce dont nous aurions besoin pour échapper à cette roue de hamster consistant à utiliser le temps de loisir pour rendre plus de travail possible, c’est quelque chose du genre d’une année sabbatique après quelques années de travail, une année pendant laquelle nous aurions amplement temps libre pour créer de nouvelles formes culturelles qui n’ont rien à voir avec la survie ou la reproduction du niveau de vie auquel nous nous sommes habitués dans nos circonstances historiques particulières.

Comme alternative aux arguments humanistes de Fromm, Henricks, Hinman et Sayers, plutôt que de réifier les concepts de production et de productivité en soutenant que l’essence de l’être humain peut être trouvée dans l’activité du travail, Marx a soutenu que la vie commence au-delà les sphères de la production et de la reproduction, car ce n’est que dans le jeu que les gens créent la culture et réalisent leur individualité. Les travailleurs ne commencent à s’engager dans une activité artistique (le jeu) qu’après s’être mis du côté de la production. La réduction générale du temps de travail nécessaire dans tous les domaines de la société correspond au développement artistique de tous les individus.

Je trouve un autre passage du Grundrisse qui mérite d’être mentionné, celui dans lequel Marx (1993) critique les idées de Charles Fourier: « Le travail ne peut pas devenir jeu ».  L’effondrement du jeu dans le travail est, pour Marx, une forme d’idéologie bourgeoise qui, comme l’a montré Max Weber, est enracinée dans la culture de la Réforme protestante. Dans le monde moderne, les gens apprennent à croire que la réalisation de soi et la signification se trouvent dans nos carrières, ce que Martin Luther a décrit comme une dévotion à un « appel ». La croyance moderne en la valeur d’une carrière spécialisée aurait été un anathème pour les anciens Grecs. Comme le soutient Nietzsche dans une autre des citations qui ouvrent cet essai, l’émergence de l’éthique du travail représente une transvaluation des valeurs dans la transition de l’antiquité à la modernité. Pour Nietzsche, ce fut une erreur profonde de la culture moderne d’accorder une valeur aussi élevée au travail parce que cela a conduit à une dégradation culturelle. Marx et Huizinga partagent une position similaire. Cela nous ramène au début, à l’accent mis par Huizinga sur le jeu en tant qu’activité créatrice de culture. Pour éviter le genre de décadence culturelle (nihilisme) dont Nietzsche nous a mis en garde, nous devons séparer le jeu du travail.

Je voudrais terminer en attirant l’attention sur quelques signes encourageants. L’un est le cas de la Suède, où des expériences avec la journée de travail de six heures ont été menées pendant deux ans dans une maison de soins pour personnes âgées de la ville de Göteborg. Jusqu’à présent, on apprend que les expériences ont démontré un grand succès en termes de meilleures conditions de travail pour les infirmières et de meilleurs soins pour les patients. En d’autres termes, lorsque les infirmières réduisaient leurs heures de travail, cela économisait de l’argent et les résidents ont déclaré que la qualité du temps passé avec les infirmières était bien meilleure. Mais les avantages vont au-delà de l’amélioration des conditions de travail et de l’amélioration de la productivité des travailleurs lorsqu’ils sont au travail, car cela limite l’analyse à une question instrumentale, en affirmant que l’objectif principal de travailler moins est d’être plus productif et plus efficace au travail. L’autre point, peut-être plus important, suggère que non seulement nous pouvons avoir plus avec moins – plus d’efficacité et de productivité avec moins de temps au travail – mais aussi que moins de temps passé au travail signifie plus de temps pour jouer, ce qui est une fin en soi.

Cet exemple pose un jalon important car le discours sur les avantages de travailler moins d’heures a été supprimé pendant des décennies dans les pays occidentaux industrialisés. Par exemple, aux États-Unis, la dernière fois que le gouvernement fédéral a adopté une loi sur les heures de travail, c’était avec le Fair Labor Standards Act en 1938, qui a établi la norme pour un emploi à temps plein à huit heures par jour et quarante heures par semaine. Non seulement nous n’avons pas constaté de réduction supplémentaire des heures de travail depuis 1938, mais la situation s’est aggravée ces dernières décennies, car les travailleurs travaillent aujourd’hui un mois complet de plus chaque année qu’ils ne l’étaient à la fin des années 1960 – et pour un salaire moindre. Il semble que maintenant, plus que jamais, compte tenu des développements sophistiqués des technologies permettant d’économiser du travail, nous avons besoin d’un mouvement relancé pour moins d’heures de travail.

Je dirais que pour lancer ce genre de mouvement, nous devons réexaminer nos valeurs culturelles concernant le travail et le jeu. Cela signifie éviter l’erreur d’essayer de fusionner les deux types d’activités. Le but des ouvriers de saisir les moyens de production n’était pas, pour Marx, une stratégie pour trouver le bonheur au travail mais pour « réguler rationnellement les échanges avec la nature avec le moins d’énergie possible » afin que nous puissions avoir plus de temps pour jouer. Même si nous avons pu organiser le travail de manière plus démocratique – et nous devons le faire – cela reste un domaine de nécessité. La liberté commence là où le travail s’arrête.

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